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前沿拓展：

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浙江省社科院 錢明

內(nèi)容提要：浙江向來以越自稱，以為越才是浙江的靈魂，而包括杭州在內(nèi)的“浙西”倒成了文化的邊緣區(qū)域。在吳文化的強(qiáng)勢滲透下，“浙學(xué)”表現(xiàn)出了“東”強(qiáng)“西”弱的特點(diǎn)，在一定意義上甚至可以“越學(xué)”來代指“浙學(xué)”。紹興人的文化性格主要來源于陽明心學(xué)與浙東經(jīng)史學(xué)，杭州人的文化性格主要來源于浙西詞學(xué)和程朱理學(xué)。因此紹興可以說是志士豪杰實(shí)行實(shí)用的豪邁之鄉(xiāng)，其所代表的可以說一種心性文化，杭州則是文人墨客行吟頌贊的溫柔之鄉(xiāng)，其所代表的可以說是一種詩性文化。以紹興為中心的王學(xué)傳播區(qū)域幾乎囊括了大半個(gè)中國，并且還從南北兩個(gè)方向分別向周邊國家輻射，最終形成了日本陽明學(xué)派和韓國陽明學(xué)派，使王學(xué)最終成為近世東亞地區(qū)的亞主流思潮。中國儒學(xué)歷來給人以溫文爾雅、謙謙君子之形象，王陽明的出現(xiàn)，曾給東亞諸國以耳目一新的感覺。這不僅在于其打破思想禁錮的精神力量，更在于其“儒者之功，仁人之勇”的政治氣魄。這種儒者形象的出現(xiàn)，對儒學(xué)東亞不啻于一場地震！構(gòu)筑人文紹興，這樣的精神遺產(chǎn)當(dāng)倍加珍視。

從一定意義上說，無論在經(jīng)濟(jì)上還是在文化上，中國的地區(qū)差別都要超過歐洲各國間的差別。同一個(gè)湖南，湘北、湘南與湘西，相互之間的文化差別之大，不啻兩個(gè)省份。同一個(gè)浙江，浙西、浙東、浙南之間的差別亦是顯而易見。民國時(shí)期的省，是從元代的行省演化而來，雖然規(guī)模比元代的行省要小，但基本上承襲了行省的架構(gòu)。元代的行省，其設(shè)置主要著眼于中央政府對地方的控制，一個(gè)行省，性質(zhì)上等于一個(gè)中央政府的分部，其區(qū)域劃分，不僅不考慮同單元內(nèi)的經(jīng)濟(jì)文化聯(lián)系，反而要割裂之，同時(shí)還有意將一些根本不同的經(jīng)濟(jì)文化單元，人為地捏在一起。這種缺陷，民國時(shí)期的省份依然存在。比如長三角地區(qū)，分屬浙江、江蘇、安徽三省和一個(gè)特別市，而江蘇南北，視同水火，安徽則被江、淮分成三個(gè)部分，差距甚大，浙江的兩邊，亦被合在一塊，并把近于閩文化圈的甌越地區(qū)與寧紹地區(qū)同視為“浙東”。類似的問題，幾乎在每個(gè)省份都不同程度的存在，這是當(dāng)下地域文化研究中必須首先厘清的問題。反倒是秦漢時(shí)期所設(shè)的郡，相對來說是一個(gè)比較合適自治的單位，它相對于后來的省不僅小，而且同屬一個(gè)經(jīng)濟(jì)文化單元，內(nèi)部的溝通要方便許多 。梁啟超曾寫過《中國學(xué)術(shù)地理之分布》、《近代學(xué)風(fēng)之地理分布》等文，著名美籍華裔學(xué)者陳榮捷亦曾對朱熹門下的地域分布作過詳細(xì)考證，說明在中國古代和近代，文化的地域性與其時(shí)代性一樣，都是思想學(xué)風(fēng)、學(xué)術(shù)流派形成發(fā)展的重要因子。正因?yàn)榇耍朗芳乙话愣加玫赜蛎麃矸Q呼學(xué)派，如朱子學(xué)被稱為閩學(xué)，陽明學(xué)被稱為“姚江學(xué)”，其學(xué)派亦被稱為“姚江學(xué)案”，且一直到清末仍延續(xù)這一稱呼 ；而王陽明與陳白沙的關(guān)系，則被稱為“會(huì)稽、江門之辯”。對于陽明學(xué)說究竟創(chuàng)設(shè)于“姚江”（即余姚）還是“會(huì)稽”（即紹興）的問題，筆者已在《王陽明遷居山陰辨考——兼論陽明學(xué)之發(fā)端》 闡明了自己的看法，茲不贅述。本文擬以紹興的歷史人文地理為著眼點(diǎn)，解明它的地域性特征及其未來的文化抉擇。

一、紹興文化的廣域輻射

浙省自古就有“兩浙”之稱。“兩浙”即以錢塘江為界的浙東（包括今天浙省的南部、西部、中部和東部部分地區(qū)）與浙西（即今浙省的北部及東部部分沿海地區(qū) ），而浙東的紹興則可謂浙省之靈魂，這與浙江的地域分界有很大關(guān)系。在浙江的地域分界中，錢塘江的地位非常特殊。王充《論衡·書虛篇》：“余暨以南屬越，錢唐以北屬于吳，錢唐之江，兩國界也。”秦統(tǒng)一后在南邊置會(huì)稽郡，而“吾浙之臺、溫、處三州，則實(shí)秦閩中郡之北土” ，故古時(shí)閩中又有“閩越”、“東越”之稱。到了東漢永建四年（129），實(shí)行吳、會(huì)分治，以錢塘江為界而設(shè)吳郡與會(huì)稽郡。吳、會(huì)二郡的建置，一直延續(xù)到南朝劉宋，至唐代始置浙江西道和東道，宋代改稱浙江西路和東路，元代置浙江行中書省，領(lǐng)兩浙九府，明初改為浙江承宣布政使司，領(lǐng)兩浙十一府，浙西的嘉興、湖州二府始自直隸來屬浙江。

可見，錢塘江以北的浙西地區(qū)，自古以來就與蘇南地區(qū)在行政區(qū)劃上難分你我，故后世遂以吳、會(huì)（稽）或吳、越分稱浙西與浙東。盡管明以后中央政府為便于控制，而人為地劃分行政區(qū)域，于是“合河南河北為一，而黃河之險(xiǎn)失；合江南江北為一，而長江之險(xiǎn)失；合湖南湖北為一，而洞庭之險(xiǎn)失；合浙東浙西為一，而錢塘之險(xiǎn)失”7。但從總體上看，被稱為“吳下”的浙西地區(qū)與被稱為“吳中”的蘇南地區(qū)，無論在自然地理上還是在人文地理上都存在著千絲萬縷的地緣文化聯(lián)系，而與以“會(huì)稽”為代表的浙東地區(qū)存在著超越省界的文化地理隔膜。換言之，近世以來“浙西”在行政區(qū)劃上屬于浙省的歷史事實(shí)，絲毫不影響其在學(xué)術(shù)風(fēng)格和文化型態(tài)上接近于“吳中”而遠(yuǎn)離以“會(huì)稽”為代表的浙東文化的趨向和特質(zhì)。是故浙東的紹興地區(qū)與浙西的杭嘉湖地區(qū)常被世人分而觀之，亦在情理之中。

從人文地理的眼光看，明清時(shí)期的吳的核心區(qū)域就是狹義的江浙，而這必然包括浙江的湖州、嘉興甚至杭州。浙省的吳地自古就有“吳根越角”之說，并且表現(xiàn)出與蘇省的吳地天然親近，而與越地則因錢塘江和杭州灣的阻隔而相對疏遠(yuǎn)的特征。由于吳地屬于浙江的太少，更由于江蘇的吳地太過顯耀，于是浙江向來以越自稱。這不僅促成了江蘇以吳自居而把吳、越等同于廣義的江、浙，而且也影響了浙江人的地域觀念：因?yàn)樘K南的吳地太正宗，因而不管從文化血脈上還是情感血緣上，越才是浙江的靈魂，而包括杭州在內(nèi)的“浙西”倒成了文化的邊緣區(qū)域8。也就是說，浙西不僅“縮”于地域 ，而且“縮”于文化與觀念。在吳文化的強(qiáng)勢滲透下，“浙學(xué)”表現(xiàn)出了“東”強(qiáng)“西”弱的特點(diǎn)，在一定意義上甚至可以“越學(xué)”來代指“浙學(xué)”。比如徐象梅所撰的《兩浙名賢錄》，在《碩儒》、《理學(xué)》之章節(jié)中，宋、元、明三代共錄有330人，其中出身浙東的有279人，而出身浙西的僅為51人，接近六比一。如果考慮到編撰者徐象梅是錢塘出身，而參閱者絕大多數(shù)系海鹽、嘉興人的鄉(xiāng)土文化背景 ，那么以上這組數(shù)字便更能說明浙省在文化上“東”強(qiáng)“西”弱之特征了。而且從《兩浙名賢錄》的大量記載中，亦的確使我們看到了章學(xué)誠所總結(jié)的浙西人士以“雅好文學(xué)”、“經(jīng)學(xué)世家”、“究心理學(xué)”者為多而浙東人士以“博綜子史百家”、“不徒事章句”者居多的奇特的人文景觀。

具化到明中葉以后以王陽明為代表的王學(xué)傳播史，稱紹興為浙學(xué)乃至整個(gè)江南文化的輻射中心，亦為筆者的研究所證實(shí) 。王學(xué)傳播史，就其過程來說，首先與王陽明的講學(xué)歷程和講學(xué)方式有非常密切的關(guān)系，其次又與陽明門人后學(xué)的傳承力度和匯聚強(qiáng)度密切相關(guān)，最后還與各地的文化傳統(tǒng)、生活習(xí)俗有深層連接 。據(jù)筆者粗略統(tǒng)計(jì)，王陽明一生至少到過15個(gè)省份，即浙江、江西、上海、江蘇、安徽、湖南、貴州、福建、廣東、廣西、云南、北京、山東、河南和河北，其中云南、河南、河北只是到過而未講學(xué)，福建、山東是否講過學(xué)還有待考證，其余省份都或深或淺地留下了陽明講學(xué)的足跡。至于陽明門人后學(xué)的分布情況，除以上所列省份外，還要加上湖北、海南、陜西、山西、四川等省。可以說，王學(xué)的傳播區(qū)域幾乎囊括了大半個(gè)中國，并且還從南、北兩個(gè)方向分別向周邊國家傳播，最終形成了日本陽明學(xué)派和韓國陽明學(xué)派 ，使王學(xué)最終成為近世東亞地區(qū)的亞主流思潮，這是王學(xué)傳播的最大收獲，也是儒家文化與周邊國家傳播鏈中的成功范例之一 ，更是紹興文化隊(duì)東亞文化圈所作的最大貢獻(xiàn)。

尤其值得一提的是，王陽明及其高足王畿等人，對在浙江的杭嘉湖地區(qū)以及安徽的滁州、宣城地區(qū)傳播王學(xué)，有過異常的興趣和積極的舉措。這是因?yàn)椋暇┦钱?dāng)時(shí)的政治中心之一，杭嘉湖及滁州、宣城地區(qū)，皆環(huán)繞南京而形成了“夾攻”政治中心的思想文化場域。凡明白人都知道，要想在政治中心隨心所欲地開展講學(xué)活動(dòng)，有很大阻力和風(fēng)險(xiǎn)。于是不得已，那些在野甚至在朝的陽明學(xué)者，只好在其周邊地區(qū)下手，從外部對政治中心區(qū)域形成輿論壓力，以影響政治運(yùn)作的走向和學(xué)術(shù)政策的制定。除此之外，他們的目的還包括在科舉考試的命題、改卷、入取等環(huán)節(jié)中爭取話語權(quán)。這就如同南宋時(shí)期的學(xué)術(shù)精英大都集中于金華地區(qū)而非政治中心的臨安。政治中心非學(xué)術(shù)中心的現(xiàn)象，在歷朝歷代都有，尤其是中原文化南移后，在經(jīng)濟(jì)、文化上較為發(fā)達(dá)的地區(qū)，都會(huì)逐漸形成這樣的學(xué)術(shù)文化圈，以對政治中心形成輿論壓力和“夾攻”之勢。盡管陽明學(xué)在杭嘉湖地區(qū)傳播的效果與其輻射中心紹興地區(qū)不可同日而語，但能嘗試在政治中心的周邊區(qū)域和思想控制的核心區(qū)域傳播陽明學(xué)，倒也張顯了傳播者的勇氣和自信。

如果能以紹興為中心把王學(xué)傳播過程畫一幅路線圖，則大體上可描繪出以下四條線路：一條是從浙東經(jīng)過江西、湖南進(jìn)入貴州，并逐漸擴(kuò)散到云南、四川等地；一條是從浙東經(jīng)過浙西北進(jìn)入江蘇、安徽而傳播到皖南的宣城、池州、徽州等地；一條是從浙東經(jīng)過浙中進(jìn)入贛南而傳播到粵東北的河源、揭陽、潮州以及閩西的汀州等地，然后又從粵東進(jìn)入閩中的泉州、福州地區(qū)；一條是從浙東經(jīng)過浙西吳地而傳播到北方的山東、河南、陜西等地（其中還應(yīng)包括陽明在北京講學(xué)然后向四周輻射的輔助效應(yīng)）。這四條傳播路線圖，可以說是引導(dǎo)我們深入探究王學(xué)傳播史和王門流變史的便捷通道，其中無疑應(yīng)當(dāng)以浙東——浙中——贛南——潮州線與浙東——浙西——蘇中——皖南線為主線。

以往的研究還表明，上述所有傳播過王學(xué)的區(qū)域，因王陽明的講學(xué)背景、傳道心境尤其是各地文化資源、吸收消化程度的不同，而無不顯示出各自的區(qū)域特色，因而無論在致思取向上還是在學(xué)派陣勢上，都存在著不小的差異，對后世產(chǎn)生的影響也有明顯區(qū)別。總的來說，王學(xué)的核心區(qū)域有四處，即浙江紹興地區(qū)、江西吉安地區(qū)、江蘇泰州地區(qū)和廣東潮州地區(qū)。紹興地區(qū)是王學(xué)的發(fā)祥地和陽明學(xué)說的成熟地，吉安地區(qū)是王學(xué)的擴(kuò)散地和極盛地，泰州地區(qū)是王學(xué)的創(chuàng)新地和變異地，潮州地區(qū)則是王學(xué)的跨文化交融的互動(dòng)地。紹興地區(qū)因靠近政治中心和經(jīng)濟(jì)繁榮地，受到的禁學(xué)術(shù)、毀書院的壓力最大，迫害最深，衰微也較快；吉安地區(qū)在朝的王門弟子最多，官也做得最大，擁有層層保護(hù)傘，故而傳承最久，輻射最廣，影響最大，對宗法社會(huì)的滲透也最深，在晚明又與東林黨人有重合互動(dòng)的趨勢；泰州地區(qū)也靠近政治中心，但偏離經(jīng)濟(jì)繁華區(qū)域，該分支較為雜亂，師承關(guān)系混沌，學(xué)術(shù)宗旨各異，是南北思想交匯、草根文化崛起的重要區(qū)域，故而思想系統(tǒng)也別具一格，大有與紹興地區(qū)分庭抗禮之勢；潮州地區(qū)是粵中心學(xué)、江西理學(xué)、楚中理學(xué)、浙中心學(xué)等幾大學(xué)術(shù)力量的交匯處，因而也有勇氣超越不同地域文化，融合各路思想流派，尤其是陽明心學(xué)，使之與本土的學(xué)術(shù)資源相交配，把陽明學(xué)與白沙學(xué)、甘泉學(xué)有機(jī)地結(jié)合在一起，開出了頗具特色的粵中王門流派。

王陽明以講學(xué)為首務(wù)，足跡遍布十余省份，然而比較而言，浙中、江右、南中可以說是他的苦心經(jīng)營之地，其一生大部分的講學(xué)時(shí)間集中于此，其較為成熟的學(xué)術(shù)思想亦發(fā)源于此，故而是王學(xué)傳播的重點(diǎn)區(qū)域。黔中、粵中可以說是由陽明播撒種子而由其門人精心耕耘之地，陽明早年的個(gè)人“悟道”發(fā)生在黔中，而晚年的兩廣之行則使其最后心跡留在了粵中，故而兩地亦可謂是王學(xué)傳播的主要區(qū)域。楚中、閩中、北方均屬于陽明過路講學(xué)、臨時(shí)傳道之地，故而是王學(xué)傳播的邊緣地區(qū)。惟有江蘇泰州是個(gè)特例。陽明并未在泰州講過學(xué)，然泰州王學(xué)的熱烈程度卻絲毫不亞于其它地區(qū)，這無疑應(yīng)首先歸功于他的大弟子王艮，但陽明的人格魅力及其學(xué)說在該地區(qū)的巨大感染力，也是不可忽視的重要前提。正因?yàn)榇耍攀沟锰┲萃蹰T帶有了其它區(qū)域王門所沒有的鮮明個(gè)性。

而作為王學(xué)傳播的重點(diǎn)區(qū)域和主要區(qū)域，浙中又集中于紹興，江右又集中于吉安、贛州，南中又集中于宣城、池州，粵中又集中于潮州等地，黔中又集中于貴陽等地。黃宗羲的《明儒學(xué)案》用浙中、江右、南中、粵中來概括前五個(gè)省份，而對黔中王門卻只字不提，這一“疏忽”，與錢德洪的陽明學(xué)觀不無關(guān)系，它給后世的王學(xué)研究帶來了諸多不便，造成了許多誤判。泰州學(xué)派本應(yīng)包括在南中王門中，但因其主要締造者王艮思想的相對獨(dú)創(chuàng)性（如淮南格物論、大成學(xué)等，皆與陽明有異），所以黃宗羲將其單列，只稱“泰州學(xué)案”而不稱“王門學(xué)案”。除了北京，陽明在北方地區(qū)幾乎未講過學(xué)，而且陽明在北京地區(qū)授徒講學(xué)，也是在龍場悟道之前，所以北方人士主要是通過到南方為官或直接到南方從學(xué)于陽明的過程才成為王門弟子的。《明儒學(xué)案》中雖有“北方王門學(xué)案”一章，然所列對象除主試山東時(shí)的穆孔暉外，皆為陽明中晚期弟子，且北方“陽明門下親炙子弟，已往往背其師說，亦以其言之過高也” ，究其原因，與王學(xué)在北方的傳播特點(diǎn)不無關(guān)系。西南地區(qū)，除貴州外，陽明都未講過學(xué)，但巴蜀地區(qū)因?yàn)橛嘘柮鲗W(xué)者趙貞吉父子及鄧豁渠、何祥等人的存在，而在內(nèi)江地區(qū)形成了一個(gè)崇拜和傳播王學(xué)的學(xué)術(shù)圈。云南則因有李元陽這樣的學(xué)者存在，亦使之成為王學(xué)研究中不可忽略的地區(qū)。唯獨(dú)廣西，陽明晚年雖在那里講過學(xué)，但并形成桂中王門 ，更未使王學(xué)傳播到越南 ，這是王學(xué)傳播史上的一個(gè)例外 。對王學(xué)頗有好感的浙南碩學(xué)王叔杲認(rèn)為：“夫廣西故百粵地，秦漢雖郡縣之，而終屬羈縻，奈何重支末而輕根本，奪腹心以事四體也。” 把王學(xué)在廣西不振的原因歸咎于“重支末而輕根本”，這的確值得我們深思。

二、紹興文化的時(shí)代命題

眾所周知，文化是一種生長在骨子里的、精神性的基因。由于較為特殊的自然地理?xiàng)l件，自古以來紹興文化就處于一個(gè)相對隔絕又互動(dòng)交融的人文生態(tài)環(huán)境里，使之形成了既同于內(nèi)陸省份的敢闖敢干、吃苦耐勞、誠信踏實(shí)的農(nóng)業(yè)文明之性格，又同于沿海省份的勇于冒險(xiǎn)、富有想象、不安于現(xiàn)狀的海洋文明之性格。紹興文化可以說是農(nóng)業(yè)文明與海洋文明或者說是山的文化與水的文化的有機(jī)組合。這種絕妙組合，無疑得益于亙古以來浙江大地上平野與山區(qū)、沿海與內(nèi)陸兩種文化的不斷碰撞與融合。

一般來說，浙西地區(qū)多平原、水網(wǎng)，農(nóng)業(yè)發(fā)達(dá)，交通便利，后來成了中國的魚米絲綢之鄉(xiāng)和天下糧倉，因而該地區(qū)的生活一直較為富庶10，生活在這里的人也比較有安定感，心氣平和，溫柔敦厚，知足常樂，安土戀家，帶有六朝時(shí)期吳會(huì)地區(qū)豪門士族的某些特性，體現(xiàn)在文化性格和價(jià)值觀念上，便是典雅柔美、閑適安逸。而浙東是多山地區(qū)，人多地少，生存環(huán)境較為惡劣，因而生活在這里的人比較有冒險(xiǎn)性，敬事鬼神10，驍勇堅(jiān)韌，吃苦耐勞，敢闖敢拼，表現(xiàn)在文化性格和價(jià)值觀念上，便是剛健務(wù)實(shí)、重利超遠(yuǎn)。從古代越國人的奮發(fā)圖強(qiáng)，到明清龍游商幫的全國稱雄，再到近代寧波商幫在海內(nèi)外的崛起，直到當(dāng)代溫州人的獨(dú)創(chuàng)天下；從明代以義烏人為主的戚家軍馳騁抗倭沙場，到清末民初一批批紹興出身的志士仁人出生入死，敢為人杰，都是這種文化性格和價(jià)值觀念的極好詮釋。即使從今天生活在的杭州灣兩岸的人們來看，其價(jià)值觀念的差異也是有目共睹的。就因?yàn)楦袅艘粭l江，剛健務(wù)實(shí)的蕭山人可以向波濤洶涌的錢塘江討生活，而閑適安逸的杭州人則缺乏那種不怕兇險(xiǎn)、勤儉刻苦的“圍墾”精神或“弄潮”激情。盡管蕭山現(xiàn)已成為杭州的一個(gè)區(qū)，但在近代以前，它始終歸屬于紹興的文化生態(tài)環(huán)境在短時(shí)期內(nèi)卻是難以改變的。而這只不過是錢江兩岸文化性格與價(jià)值觀念存有差異的例證之一。

從比較文化論的視角看，紹興人的文化性格和價(jià)值取向的深層基因主要來源于陽明心學(xué)與浙東經(jīng)史學(xué)，而杭州人的文化性格和價(jià)值觀念的深層基因則主要來源于浙西詞派（還有浙西畫派）和程朱理學(xué)。因此，紹興可以說是志士豪杰實(shí)行實(shí)用的豪邁之鄉(xiāng)，其所代表的可以說一種心性文化；而杭州則可以說是文人墨客行吟頌贊的溫柔之鄉(xiāng)，其所代表的可以說是一種詩性文化。當(dāng)越中諸子們在努力創(chuàng)造心學(xué)實(shí)學(xué)文化的同時(shí)，江對岸的浙西“才子”們卻大都沉醉在一種“才子文化”中。紹興文化的“求心”、“求實(shí)”精神，似可以用“酒劍精神”來作比喻，而杭州文化的“求真”、“求美”精神，則似可比喻為一種“蠶絲精神”；后者的“柔”和“軟”，正好可襯托出前者的“剛”和“烈”。從古代的王充、王陽明、黃宗羲到現(xiàn)代的魯迅、蔡元培等，越中士子可以為求心求實(shí)、經(jīng)世濟(jì)民而秉筆直書、奔走呼號；而杭州的李叔同、嘉興的王國維等則可以為求真求美的完美境界而在自己事業(yè)的巔峰期，或者出家修行，或者跳湖自盡。從一定意義上說，紹興文化是把學(xué)問融化為實(shí)在的心，而杭州文化是把學(xué)問融化為內(nèi)在的美。一個(gè)是唯實(shí)、唯心，一個(gè)是唯美、唯理。因此可以說，紹興文化主要表現(xiàn)為一種“剛性的美”、而杭州文化則主要表現(xiàn)為一種“柔性的美”。

從地理位置上說，兩浙地區(qū)皆非政治中心，更非軍事重鎮(zhèn)，相對而言比較自由，遠(yuǎn)離紛爭，發(fā)展空間較為自主，故而宋代以后其經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平就比較高。但浙西經(jīng)濟(jì)的發(fā)達(dá)，可以說主要得益于吳文化背景下的浙西人的精致、唯美、勤勞、忍耐、懂世故、守秩序，這種價(jià)值觀念是十分適合于工業(yè)化發(fā)展要求的，尤其是當(dāng)近代資本主義生產(chǎn)方式剛剛進(jìn)入中國時(shí)，由于浙西地處中國資本主義發(fā)展的前沿地帶，所以使該地區(qū)涌現(xiàn)出了眾多的富商大亨。在本世紀(jì)初，僅幾千人口的湖州南潯，居然成了中國最富有的地方，創(chuàng)造了中國近代史上的商業(yè)神話。這其中，機(jī)遇和優(yōu)越的地域條件應(yīng)是主要原因。相比之下，近代以來闖蕩上海灘的紹興人，更多靠得是吃苦耐勞、冒險(xiǎn)拼搏的創(chuàng)業(yè)精神，所以其在價(jià)值層面上的優(yōu)勢或許更大，因而也就決定了紹興在發(fā)展上的后發(fā)性與耐久力。

浙江是資源小省，但卻創(chuàng)造了經(jīng)濟(jì)上的浙江奇跡，這樣的事例在國際上已早有先例。經(jīng)濟(jì)學(xué)上有個(gè)術(shù)語，叫“資源詛咒”，其核心涵義是指當(dāng)某個(gè)國家或地區(qū)過分依賴某種資源時(shí)，久而久之便會(huì)失去創(chuàng)新能力，以至在該資源枯竭時(shí)，使得該國家或地區(qū)處于不可持續(xù)發(fā)展的境地。這是因?yàn)椋Y源是個(gè)雙刃劍，資源豐富的地區(qū)，并非是創(chuàng)造力最強(qiáng)的地區(qū)，甚至還會(huì)成為阻礙創(chuàng)造的惰性力量。創(chuàng)造的決定因素是人，創(chuàng)造力更多地來源于文化力。紹興發(fā)展要有新的突破，就必須在思想文化上有所突破和創(chuàng)新，這無疑是今后以經(jīng)濟(jì)發(fā)展為依托的紹興文化建設(shè)所面臨的新課題。如果說20世紀(jì)80年代的紹興人創(chuàng)業(yè)靠的是“勤奮+膽量”，90年代紹興人創(chuàng)業(yè)靠的是“機(jī)遇+投機(jī)”，21世紀(jì)前10年紹興人創(chuàng)業(yè)靠的是“知性+德性”，那么今后10年或者20年，紹興要全面發(fā)展，除了“知性+德性”，主要得依靠“創(chuàng)新+良知”。然而創(chuàng)新，首先是制度創(chuàng)新，還有文化創(chuàng)新和觀念創(chuàng)新；“良知”即自然與人類協(xié)調(diào)發(fā)展、共生共存之理念，人倫文化之重建是其基石。因此可以說，文化建設(shè)與觀念創(chuàng)新，乃是今后數(shù)十年紹興社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展從經(jīng)驗(yàn)型轉(zhuǎn)向理智型、從實(shí)惠型轉(zhuǎn)向超越型、從本土型轉(zhuǎn)向國際型、從富家型轉(zhuǎn)向富國型、從物質(zhì)型轉(zhuǎn)向精神型、從自我型轉(zhuǎn)向社會(huì)型、從局部型轉(zhuǎn)向整體型的重要保證和基本前提。這是各級政府的職責(zé)，也是所有文化人的使命。

一般來說，思想意識具有私密性、精神性和歷史性，而文化話語具有更多的公共性、實(shí)踐性和時(shí)代性。紹興在歷史上曾發(fā)揮過思想輻射和文化傳播中心的作用，那么在當(dāng)下她又該如何在公共性、實(shí)踐性和時(shí)代性上發(fā)揮自己的作用，以獲得更大的文化話語權(quán)呢？這其實(shí)是個(gè)與紹興的文化強(qiáng)市建設(shè)密切相關(guān)的課題。

而要建設(shè)文化強(qiáng)市，就不能沒有思想根基，這是再淺顯不過的道理。然依筆者之見，浙江要建文化大省，中國要向外顯示軟實(shí)力，東亞要走向合作共贏，海峽兩岸要和平統(tǒng)一，發(fā)端于紹興的陽明學(xué)，無疑是最為重要的思想資源之一。退一步說，即使就國內(nèi)的經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展階段言，當(dāng)下的中國社會(huì)亦與明中葉以后的社會(huì)發(fā)展有一定的可比性。也就是說，我們今天碰到的社會(huì)問題與王陽明當(dāng)時(shí)所碰到的社會(huì)問題有類比性。王陽明的時(shí)代，也處于中國社會(huì)的轉(zhuǎn)型期，也面臨著所有轉(zhuǎn)型期社會(huì)都出現(xiàn)過的社會(huì)問題，如思想解放、體制創(chuàng)新、科舉改革、鄉(xiāng)村建設(shè)、道德重建等。因此可以說，從政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、教育學(xué)及道德倫理的角度研究陽明學(xué)，對當(dāng)下的政治改革和社會(huì)穩(wěn)定，是具有借鑒意義的。至于陽明學(xué)產(chǎn)生于紹興的地域文化背景和人文氣候環(huán)境，對于該地區(qū)的文化建設(shè)，則更是具有深度研究之必要。而弄清楚陽明學(xué)在后期傳播過程中東亞諸國所出現(xiàn)的多元的、斑斕紛呈的歷史場景及其背后的深層次原因，對已啟動(dòng)多年的東亞一體化進(jìn)程，無疑也是十分緊迫的課題之一。

在東亞，中國儒學(xué)歷來給人以溫文爾雅、謙謙君子之形象。王陽明的出現(xiàn)，曾給東亞諸國以耳目一新的感覺。這不僅在于其打破思想禁錮的精神力量，更在于其“儒者之功，仁人之勇”的政治氣魄。馮夢龍的《王陽明先生出身靖亂錄》說：“先生十四歲習(xí)學(xué)弓馬，留心兵法，多讀韜鈐之書。嘗曰：‘儒者患不知兵。仲尼有文事，必有武備。區(qū)區(qū)章句之儒，平時(shí)叨竊富貴，以詞章粉飾太平，臨事遇變，束手無策，此通儒之所羞也。’”這種儒者形象的出現(xiàn)，對儒學(xué)東亞，不啻于一場地震！它顛覆了傳統(tǒng)儒學(xué)，為東亞社會(huì)的近代轉(zhuǎn)型塑造了人格、輸入了血液！所以余秋雨說：“如今認(rèn)為中國對推動(dòng)世界經(jīng)濟(jì)發(fā)展的貢獻(xiàn)作用巨大已無疑義，那么中國對世界的精神貢獻(xiàn)又有哪些呢？……可以毫不不猶豫地回答：王陽明一定是中國歷史上作出重要精神貢獻(xiàn)的人之一！我認(rèn)為，我國儒學(xué)發(fā)展的最成熟高峰就是王陽明思想……對王陽明學(xué)說和個(gè)人后來的評價(jià)的起伏代表著中國精神的命運(yùn)。如果把他生后的歷史年表排列起來，它的起伏決定了中國精神上覺醒的程度。” 構(gòu)筑人文紹興，這樣的精神遺產(chǎn)當(dāng)倍加珍視。

但陽明學(xué)也有局限。王陽明應(yīng)該說是個(gè)集哲學(xué)、兵學(xué)、政治學(xué)、教育學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會(huì)學(xué)于一身而惟獨(dú)缺乏現(xiàn)代“科學(xué)（incommensurable）”精神的全才。余英時(shí)說：“如果一定要在中國思想流派中找出一家與西方科學(xué)精神最相近的，我個(gè)人認(rèn)為只有程、朱一系‘格物致知’的理學(xué)足以當(dāng)之。其中朱熹尤其值得注意，他自記‘某五六歲時(shí)，心便煩惱：天體是如何？外面是何物？’可見他的好奇心最早是從‘六合之外’開始的。這樣的心理傾向若在西方的文化環(huán)境中很容易走上自然科學(xué)的路。明、清中國學(xué)人用‘格物致知’來翻譯西方的‘科學(xué)’，可以說是順理成章的事。但理學(xué)畢竟是中國文化的結(jié)晶，其終極關(guān)懷仍落在‘六合之內(nèi)’，也就是‘人間世界’的秩序。”“‘中國科學(xué)’如果沿著自己原有的軌道前進(jìn)，無論如何加速，也不可能脫胎換骨，最后與以‘?dāng)?shù)學(xué)化’為特征的西方‘現(xiàn)代科學(xué)’融合成一體。” 以朱子學(xué)之對立面出現(xiàn)的王陽明，可以說是把這種“六合之內(nèi)”的終極關(guān)懷推向極致的大儒。他的著名的格竹子的故事便告訴我們，早期他也像朱熹那樣“格物窮理”，但他不是從竹子中探尋植物學(xué)的“原理”，而是從竹子中窮得倫理學(xué)的“心理”。結(jié)果自然是一事無成，大病一場。日本的維新志士從他那里獲取了“行動(dòng)的哲學(xué)”基因，但也只局限在政治、軍事等事功的領(lǐng)域，而于現(xiàn)代科學(xué)可謂毫無補(bǔ)益。盡管這種人文精神與科學(xué)精神的乖戾現(xiàn)象，在西方文化中也同樣存在，但紹興作為陽明學(xué)的創(chuàng)設(shè)之地，這種乖戾現(xiàn)象是否表現(xiàn)得尤為凸顯？其心理沉淀是否更為沉重？是有必要作深入研究的。若答案是負(fù)面的，那我們又應(yīng)如何站在同情性的理性的立場上對我們的本土文化進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化呢？

多年來，凡關(guān)注紹興發(fā)展和進(jìn)步的人，都會(huì)從其經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的表象后面隱約感受到精神文化的巨大影響力，猶如馬格斯·韋伯所謂的新教倫理對西方資本主義發(fā)展的內(nèi)在推動(dòng)力，而這正是我們今天研究“紹興文化”抑或“紹興精神”的現(xiàn)實(shí)意義之所在，也是“人文紹興”的地域性榮耀和所面臨的時(shí)代性課題。

我在這里還要反駁李約瑟（Joseph Needham）在1956年發(fā)表的一部極為重要并且值得稱贊的著作《中國科學(xué)與文明》中的《科學(xué)思想史》（Science and Civilisation in China；Volume 2：History of Scientific Thought）一文的論斷。他認(rèn)為，陽明學(xué)說阻礙了合理的中國自然科學(xué)的發(fā)展。 李約瑟只代表了一種傳統(tǒng)的（歐洲式的，或是歐洲中心論的）類似于實(shí)證主義的自然科學(xué)理念。其實(shí)他應(yīng)該能夠注意到，在他的時(shí)代，陽明學(xué)說已經(jīng)在當(dāng)時(shí)已出現(xiàn)的量子物理學(xué)說中得到了證實(shí)。從一個(gè)完全不同的角度出發(fā)，陽明對于存在的基本理解，已經(jīng)超越了在他幾百年之后出現(xiàn)的李約瑟所說的自然科學(xué)，并且預(yù)見到了現(xiàn)代對自然概念的重新闡述！通過古老的中國傳統(tǒng)及其自我反省式的思想教育方式，陽明在其一生的實(shí)踐活動(dòng)中，其實(shí)在16世紀(jì)就已經(jīng)找到了哲學(xué)的答案。而今，德國量子物理學(xué)家，例如海森堡（Werner Heisenberg）、約丹（Pascual Jordan） 、魏扎克（Carl Friedrich von Weizs?cker），用他們以技術(shù)與數(shù)學(xué)做為基礎(chǔ)的實(shí)驗(yàn)，對此加以了證實(shí)。

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